Escribe: Redacción Ambiente en Lucha.

Entrevistamos a Facundo Nahuel Martín, filósofo e investigador del CONICET, que entre sus variadas problemáticas de abordaje, en los últimos años estuvo desarrollando una importante elaboración en torno a las problemáticas del cambio climático, la crisis ambiental, y los análisis y alternativas que se están levantando desde distintas visiones de la izquierda a nivel mundial. Habiendo tantos temas que nos interesarían charlar con él desde Ambiente en Lucha, seguimos el intercambio con esta segunda tanda de preguntas.

AenL: En un artículo publicado en la Revista Jacobin (“Debates actuales en el marxismo ecológico”) vos hacés una distinción entre dos grandes corrientes en debate, la de la ruptura metabólica y la de la ecología mundo. ¿Podrías resumirnos las posiciones y autores claves de cada una de ellas?

FNM: Bueno, ¡esta pregunta es muy difícil! Habría que escribir un artículo sobre esto, así que la respuesta va a ser insuficiente, y a lo mejor demasiado larga también. El debate tiene varias aristas y es una cuestión compleja desde lo conceptual. Y también, como es costumbre entre marxistas, lamentablemente, la discusión se dio en términos muy sectarios, muy cerrados. A ver si podemos orientarnos en todo eso.
Lo primero que hay que decir es que el debate entre corrientes queda cerca (no es igual, pero queda cerca) del debate “Antropoceno contra Capitaloceno”. La corriente de la ecología mundo, representada sobre todo por Jason W. Moore, defiende en principio el concepto de Capitaloceno. En cambio, la mayoría de los teóricos de la ruptura metabólica (con la importante excepción de Andreas Malm), usa el concepto de Antropoceno. Así que podemos encarar la cosa tomando los dos debates en paralelo, pero sabiendo que el paralelismo tiene límites.
En el campo de la geología, la estratigrafía y lo que se llama “ciencias del sistema de la Tierra”, están debatiendo si entramos en una nueva época geológica, el Antropoceno. Esta época estaría marcada por el masivo impacto de factores de origen antrópico en el funcionamiento del sistema terrestre. El más visible, el más debatido, de esos factores es el calentamiento global, aunque también hay otros como la pérdida de biodiversidad, la contaminación por nitrógeno y fósforo, etc. Acá trato de mantener la reposición breve, porque la categoría de Antropoceno ya va siendo más conocida. Recomiendo, para seguir el debate entre geólogos, un libro corto y muy bueno que se consigue online, La geología del Antropoceno, de Roberto Andrés.
Se abre otra discusión, un poco distinta de la geológica, cuando tenemos que hacernos cargo de esta “condición del Antropoceno” desde las ciencias sociales, en particular desde el marxismo. ¿Cómo interpretamos esta nueva situación? Acá veo que aparecen los debates entre las dos corrientes. Yo veo tres ejes de discusión (puede haber más): en dos me parece que hay desencuentros, y en uno acuerdos (con límites). Los debates son la periodización (¿cuándo empezó todo este asunto?); la teoría del valor (¿por qué, en la teoría marxista, no se considera que la naturaleza “crea valor”?); y la ontología (¿qué “clases de cosas” son lo social y lo natural? ¿Se pueden distinguir?) El punto de acuerdo parcial es el del medio, en los otros dos hay debate. A ver si lo podemos explicar.

AenL: ¿Y cuándo empezó el Antropoceno?

FNM: Bueno, lo primero es más sencillo. Bellamy Foster, Ian Angus, Brett Clark, la mayoría de las figuras de la corriente de la ruptura metabólica adoptan la visión del Grupo de Trabajo del Antropoceno en el marco de la Comisión Internacional de Estratigrafía. Para todos ellos, el punto de inflexión, el momento de quiebre del Holoceno (la era geológica anterior), se ubica más o menos en 1950, con lo que se llama la gran aceleración de la posguerra. Ese periodo de enorme crecimiento industrial, económico, tecnológico y poblacional sería el comienzo del Antropoceno, o al menos el fin de las condiciones climáticas estables y benignas del Holoceno. La dinámica social, el proceso largo, que dio lugar al Antropoceno seguro empezó antes: con la revolución industrial a comienzos del siglo XIX, o lo que sea. Pero el “clavo dorado”, el punto de quiebre, sería hacia 1950, cuando se disparan una serie de marcadores socioambientales muy claros.
Para la teoría del Capitaloceno, en cambio, el quiebre se remonta al “largo siglo XVI”. Durante ese largo periodo se generaron transformaciones masivas en el uso del suelo, la deforestación, el manejo del tiempo y el espacio, las técnicas cartográficas, la navegación transatlántica. Digamos que para esa época se armó el sistema mundo capitalista moderno, al que le podemos dar un giro ambiental y pensarlo como una “ecología mundo”. Según esta corriente, con el surgimiento de la ecología mundo capitalista, que empezó con la expansión colonial atlántica de los imperios europeos, entramos en el Capitaloceno. Entonces, una primera diferencia básica es de periodización. Parece que Moore está mirando más esos procesos largos, esos cambios socio-ambientales anteriores, que se dieron con el comienzo del capitalismo, y que desembocan en la situación actual. Entonces se pliega a lo que se suele llamar “Antropoceno temprano” (hay otras periodizaciones que van más atrás también). Bellamy Foster, Ian Angus, etc., en cambio, trabajan con el concepto de Antropoceno “tardío” que se adoptó finalmente en la discusión geológica-estratigráfica.

AenL: ¿Y el punto de acuerdo?

FNM: Me parece que hay un acuerdo (relativo) sobre la teoría del valor. Hay algo que destacó muy bien Jason Moore, me parece, aunque si miramos los trabajos previos de la corriente de la metabollic rift, sobre todo los de Paul Burkett, desde los ‘90 venían pensando el mismo problema en el marco de la teoría de la forma valor. Lo que ven estas corrientes es que no podemos analizar el capitalismo solamente en términos de explotación, de extracción de plusvalía de la clase obrera. Hay otra dimensión que tiene que ver con el “trabajo” apropiado (o expropiado, dice Nancy Fraser) directamente, sin compensación en términos de valor, de animales no humanos, de los ecosistemas y el medio ambiente, pero también de formas de trabajo humano que no son reconocidas como tales en el capitalismo, como la esfera de la reproducción social (el llamado trabajo de cuidados) o el trabajo esclavo o semi-esclavo en las plantaciones, en las colonias, etc. En todos estos casos vemos que el capital se sirve de los “dones gratuitos”, no pagos, que no reciben compensación en dinero, de ciertas actividades materiales indispensables para sostener la vida en sociedad (y por lo tanto la acumulación).
Hay una objeción que se hace a la teoría marxista, y es que sería una teoría antropocéntrica (solo el trabajo humano crearía valor) y, a veces también, androcéntrica (no piensa que el trabajo doméstico, de cuidados, reproductivo, cree valor). Estos teóricos responden: no es la teoría marxista la que excluye esos “trabajos” (en sentido amplio), que se hacen fuera del mundo del salario. Es el modo de producción capitalista el que no puede “contabilizar” esos trabajos como productores de valor. ¿Por qué? Porque el capital se basa en una distorsión profunda de los procesos de valuación social. En el capitalismo, el valor en sentido económico surge de una forma de trabajo que casi no existe en otras sociedades: el trabajo privado, hecho por productores independientes, con miras al intercambio para producir una ganancia. No es que el “trabajo humano” tiene la propiedad natural, intrínseca, de “crear valor”. El valor económico es una realidad social, que depende del contexto. Y, en el capitalismo, solo tratamos como pertenecientes al “mundo del valor” a esa porción de las actividades sociales (¡y naturales!), que se relacionan en forma directa con el mercado y las ganancias de las empresas.
Lo otro, todo eso que es necesario para la vida pero que no genera directamente mercancías para el intercambio, se invisibiliza. Pasa al trasfondo del sistema, como dice Nancy Fraser. Entonces, la vida social es imposible sin trabajo de cuidados, sin criar niñes, atender enfermos, mantener los hogares. Pero esas actividades no crean mercancías para la venta y entonces el modo de producción capitalista las desconoce, las pasa al trasfondo. De la misma forma, la vida humana y extrahumana es imposible sin que se repongan ciertos procesos biosféricos que sostienen las tramas ambientales. Pero, de vuelta, el capital es abstracto, ciego, indiferente a esos procesos, y exige el crecimiento constante. La acumulación se lleva puestos los procesos de reposición ambiental, porque la racionalidad de la ganancia es profundamente ajena, indiferente, a la racionalidad de la “sostenibilidad de la vida”, por decirlo con la economía feminista.
Entonces, acá hay un punto de acuerdo muy importante: la teoría marxista es una teoría crítica de la forma de valor propia del capitalismo. Los marxistas no queremos “repartir el valor”, queremos abolirlo. Queremos repartir la riqueza material, y eso es otra cosa. Y acá es donde se entiende lo profunda, lo radical que es la crítica marxista de la modernidad del capital. Es una crítica que no aspira a repartir los frutos de la sociedad como existe. No, aspiramos a otro proyecto de civilización, basado en otra “ley del valor”, dice a veces Jason Moore. Si seguimos dejando que el mercado, las empresas y la ganancia sean el criterio del valor, vamos a seguir atrapados en el conflicto interminable entre el capital y la vida. Después, hay que decir que las dos corrientes llegan a estas ideas por caminos diferentes. Y aclaro que acá reconstruyo la cosa de manera un poco personal, y a lo mejor distorsiono un poco los argumentos, para tratar de hacer el punto rápido.

AenL: Antes hablabas de una discusión filosófica de base.

FNM: Sí, la última cuestión, como yo la veo, es la más filosófica. El Antropoceno marca un quiebre intelectual para las concepciones “dualistas” o “solo sociales” de lo social. Un poco como decíamos la última vez, es un contexto en el que parece difícil (e indeseable, equivocado) seguir diciendo que una cosa es la sociedad, y otra totalmente depurada, separada, la naturaleza. La sociedad está emplazada en la naturaleza, es parte de ella. Pero vemos que hay maneras diferentes de salir del dualismo sociedad-naturaleza.

Los teóricos de la ruptura metabólica, en general, se fijan en los procesos específicamente sociales que llevaron a la condición crítica del Antropoceno. Un análisis sociometabólico busca conectar procesos ambientales, biológicos, etc., con procesos sociales, y pensar la interacción entre ambos en un “sistema abierto” de muchos niveles. La dinámica social de la acumulación, con su lógica ciega y compulsiva de expansión constante, entra en conflicto, en algún momento, con procesos naturales más básicos que sostienen y enmarcan la vida social como tal. Entonces se produce la ruptura metabólica. La ruptura es producto del cruce entre dos procesos diferentes (la acumulación y los procesos naturales que sostienen la vida), que se dan entre lo que se llama estratos, o niveles de emergencia, distintos. Esta concepción a veces se entiende mal. Estos teóricos no están diciendo que hay una relación dual, originaria, entre sociedad y naturaleza. Están diciendo que la naturaleza es “más básica”, que viene primero, “ontológicamente” antes que la sociedad. Estos marxistas son naturalistas, como es Engels en la Dialéctica de la naturaleza. Dicen que la naturaleza es en principio todo lo que existe. Y que la sociedad, que es una parte de la naturaleza, puede desatar procesos emergentes, dinámicas de organización de la vida material, que a veces pueden ser profundamente destructivas de los procesos naturales más básicos que la hacen posible (a la sociedad). La lógica de la acumulación es la principal dinámica destructiva de la sociedad moderna.
La corriente de la ecología mundo dice que tanto la idea de Antropoceno como la de ruptura metabólica son dualistas. Esto quiere decir: que siguen diferenciando lo social de lo natural. Para Moore, que en esto se alinea con filósofos como Bruno Latour, la sociedad y la naturaleza no se pueden separar (lo digo un poco rápido, con la brutalidad necesaria para explicar temas de ontología así nomás). Son entidades “híbridas” o hay una “doble internalidad”: no existe naturaleza sin humanos, pero tampoco humanos sin naturaleza. Lo que se propone es un monismo más radical, lo que en filosofía habría que llamar un monismo neutro: hay una sola “sustancia”, una sola clase de cosa de la que tenga sentido hablar, pero no se le puede llamar social ni natural. Habría que pensar desde la mezcla, desde lo híbrido. Hay “naturaleza-culturas”, algo que Moore llama oikeios, que sería la unidad originaria, previa a toda distinción, entre lo social y lo natural. Para Moore las civilizaciones son formas de organizar la naturaleza, y la naturaleza solo aparece en el marco de una civilización, en función de una cultura o forma de vida social. Las dos cosas se co-producen.
Para Moore, la “división” sociedad-naturaleza es una falsedad útil de las lógicas extractivas, expropiadoras, que se inaguraron en el largo siglo XVI. Si vemos la historia de la modernidad capitalista, siempre hay un “otro” al que se lo pone a trabajar en forma “desvalorizada”, fuera del nexo salarial. Un otro feminizado, racializado, colonizado, animalizado. A ese otro, en general, se lo trata como “mera naturaleza”. En parte, la historia del patriarcado moderno, o del racismo moderno, se basan en ese juego de tratar como “mera naturaleza” expropiable al otro. Pensemos en la narrativa imperial que dice que los pueblos colonizados no pueden gobernarse racionalmente, y entonces necesitan la tutela, la guía civilizatoria, del europeo. Podemos ver una narrativa parecida contra las mujeres en muchos periodos. Entonces, parece que la separación sociedad/naturaleza de la modernidad es funcional a las prácticas de despojo, de expropiación, que acompañan al capitalismo desde su origen.

AenL: ¿Y cómo evaluás el debate?

FNM: El debate filosófico es un poco ese, entonces. ¿Qué opino de la discusión? Como dije al comienzo, es difícil orientarse, porque se plantearon muchas cosas mezcladas. Me parece que la teoría de la ecología mundo puso de relieve muy bien que el capitalismo necesita una “praxis de frontera” donde una parte de la vida no es explotada, es expropiada sin compensación. Y que cierta ideología antropocéntrica se utilizó para justificar esas formas de expropiación todo a lo largo de la historia del capitalismo. Tomando estos puntos fuertes de la World Ecology, y tratando de generar un debate menos sectario, con matices, me parece que al final la teoría de la ruptura metabólica sale mejor parada de la discusión, porque puede incorporar esas intuiciones de la teoría rival. Creo que Bellamy Foster y Clark se dedican a eso en un libro reciente, El robo de la naturaleza, donde dialogan con Nancy Fraser y el marxismo feminista, también.
La teoría de la ruptura metabólica tiene, me parece, dos puntos fuertes. El primero es que pareciera que logra un mejor diálogo interdisciplinario con las ciencias naturales. Los teóricos de la ruptura metabólica siempre están buscando ese diálogo, y construyen sobre la base de algunas ideas del Grupo de Trabajo del Antropoceno, etc. Al diferenciar lo específico de la sociedad dentro de la naturaleza, me parece que logran una genuina interdisciplina, que diferencia estructuras sociales (por ejemplo, la dinámica de la acumulación) de naturales en sentido más acotado (por ejemplo, el ciclo del carbono), y se pregunta cómo interactúan en un monismo ontológico estratificado (estratificado quiere decir que se puede distinguir niveles dentro del ser natural, que al final es todo lo que hay). Esa idea de monismo estratificado me parece que logra hacer más justicia a las diferencias, a lo específico del ser social, en el marco de la unidad de la naturaleza, y entonces permite un trabajo interdisciplinario muy claro, entre la ciencia social marxista y las ciencias naturales.
La segunda ventaja que veo es que, en términos filosóficos, la idea de “doble internalidad” o de monismo neutro me parece un problema, porque niega la autonomía de la naturaleza ante lo social (y en particular ante el capital). Esto es: que las propiedades básicas de la vida biológica (y de la materia física en general) no son algo creado, constituido, socialmente, y mucho menos interno a capital. Hay un elemento exterior. Esto permite una práctica científica, teórica, realista, que estudie los procesos naturales y entienda que esos procesos no son creados en interacción con la sociedad, no son “construidos” en una doble internalidad. Son autónomos. Hay entonces una simple internalidad: la sociedad es parte de la naturaleza, pero no al revés. La naturaleza nos envuelve pero también nos excede, no somos parte de su constitución desde el origen. Mi sospecha es que hay una falta de humildad epistémica, un dejo de antropocentrismo, cuando ponemos a la sociedad y la naturaleza en pie de igualdad, en una doble internalidad originaria, o cuando decimos que son indistinguibles.
Me parece que el materialismo, en filosofía, es un poco esa tesis de que la naturaleza no es creada por la sociedad, ni está en una correlación originaria con los humanos, pero la inversa no vale: los humanos sí somos parte de la naturaleza y dependemos de ella por completo. El materialismo filosófico es, me parece, asimétrico. Dice que la naturaleza (o la materia) viene antes de los humanos, en sentido ontológico. Esto es largo de explicar, pero me parece que esa idea de asimetría, de primacía ontológica de la naturaleza, es más acorde al materialismo. Estoy terminando un libro sobre este tema, y sería muy largo reponer todo este debate filosófico de fondo, pero lo veo por ahí.

AenL: Aparece de la mano de trabajos como el de Martín Arboleda (“Gobernar la utopía”, editado en Argentina por Caja Negra) una reivindicación de la idea y de la necesidad de la planificación en el debate socioambiental. ¿Cuál te parece que es la importancia de incorporar esta dimensión en la discusión contemporánea?

FNM: Este debate se está reactualizando en la literatura socialista contemporánea. Se está reabriendo una discusión de los años ‘30, cuando los neoliberales empezaban a armar sus teorías. Ahí los tipos decían que el socialismo, como economía planificada, es imposible. No solo que no es deseable, sino que técnicamente no va a funcionar. Arboleda, como otros intelectuales socialistas actuales, dice que hoy esa discusión se da en otros términos por el tremendo avances de los sistemas de cómputo. Las condiciones técnicas para pensar una planificación de gran escala son mucho mejores hoy.
Hay otro libro reciente que se llama La república popular de Walmart, de Leigh Phillips y Michal Rozworski. El título te da una idea. Walmart no se maneja, a su interior, con “señales de precios”. Es, por decirlo con ironía, una gigantesca economía planificada. Lo mismo vale para Amazon, Google, etc. Bueno, parece que la existencia de estas corporaciones nos muestra que es posible y necesario planificar, y hacerlo a gran escala, incluso en el contexto del capitalismo. Eso, como digo, pone el debate de los ‘30 (que no estoy en condiciones de reponer) en otro contexto.
De cara al tema socioambiental, la discusión se relaciona con algo que decíamos arriba: la búsqueda de salir de la ley del valor capitalista. No de repartir el valor, sino de abolirlo (o al menos abolir el capital). Y esto es pensar una democracia in natura o en especie, como dicen en otro libro muy lindo que acaba de salir, que se llama Socialismo de media tierra de Troy Vettese y Drew Pendergrass. Acá empezamos a ver que el debate sobre la planificación no es técnico en sentido restringido, o mejor, es técnico y político al mismo tiempo, algo que Arboleda muestra muy claramente.
No es solo cosa de si nuestros sistemas informáticos son mejores hoy (que lo son). Es una cuestión de qué metabolismo sociomaterial queremos. El metabolismo social del capital se gobierna por la ganancia, por la meta social ciega, alienada, de generar cada vez más valor en sentido económico. Y vemos todo lo que esa lógica ciega-autoexpansiva nos cuesta: explota trabajadores, expropia comunidades, deteriora la naturaleza, desconoce el trabajo de cuidados, y hace todo eso con cada vez más violencia.
Me parece que detrás del debate sobre la planificación se está poniendo en discusión todo eso. Y todas esas dimensiones de opresión del capitalismo coalescen, se unen, en torno a la forma valor, que es el corazón de la economía capitalista. Pero ¿qué tal si la sociedad no corriera detrás de ese “sujeto automático” que es el capital? ¿Qué tal si pensamos en una economía de la sostenibilidad de la vida, no de la ganancia empresaria? Bueno, esa economía “del valor de uso” se pensaría en especie, no en términos de beneficios para el capital. Sería una economía, como muchas economías “precapitalistas”, que busca sostener vidas, organizar formas socioambientales de vida, y no que produce para la meta abstracta, alienada, del beneficio económico. Cuando se rediscute la planificación, en el fondo se está discutiendo que el mercado gobernado por la lógica de la acumulación suspende, secuestra, la posibilidad de discutir lo más importante de todo: cómo vamos a organizar la vida material.
Podemos decir que el mayor “mal” del capitalismo es que despolitiza la esfera económica. Cierra el campo de la producción material a la deliberación social democrática. Dice: no, el mundo material no puede ser objeto de deliberación social. Tiene que regularse solo, como un sistema automático, ciego. Me parece que hoy estamos viendo el profundo fracaso de esa manera de organizar la sociedad. Estamos viendo que la economía orientada al beneficio privado, la economía de plusvalor, está en una crisis seria. Una crisis planetaria. Antes decía que los marxistas queremos abolir la ley del valor o, al menos, queremos abolir la economía de la ganancia, y que eso es pensar otra civilización, no un parche en la civilización rota, fallida, que tenemos.
Me parece que Arboleda, como los autores que menciono, piensan el socialismo como una economía política de la vida misma, como esa democracia “en especie” donde nos preguntamos qué forma de vida material queremos darle a nuestra existencia social, sin separar un ámbito de los cuidados de un ámbito del trabajo asalariado, sin separar el valor de la naturaleza, bueno, sin esa abstracción parasítica que es el capital. El debate de la planificación tiene que ver con la idea de una política cuyo sujeto es el cuerpo social viviente, encarnado, vulnerable, co-dependiente de los otros y del ambiente, que tiene que decidir cómo va a ordenar su vida en la naturaleza. Es muy difícil que hagamos del cuerpo viviente un sujeto de la política mientras nuestra actividad social la siga ordenando el capital. Me parece que ese impulso utópico de pensar una economía política de la vida misma es irrenunciable, aunque no tengamos la menor idea de cómo llegar a esa sociedad alternativa, de cómo abolir el capital que hoy estructura toda nuestra forma social.

AenL: ¿Qué reflexión te merecen la “colapsología” como perspectiva científica y el “colapsismo” como vertiente política?

FNM: ¡Otra pregunta muy difícil! Estudio el marxismo ecológico hace algunos años, pero las ideas sobre el colapso son nuevas para mí, así que voy con cuidado y aviso que puedo estar equivocado (como siempre, pero acá un poco más). La idea viene del libro de Pablo Servigne y Raphaël Stevens, Cómo todo puede colapsar, publicado en Francia en 2015. “Colapsología” sería el estudio del posible colapso de la “civilización industrial” y las maneras de afrontarla. Lo primero que tengo que decir es que el libro es realmente bueno. Es un libro sutil, cargado de matices y muy bien informado.
En el mismo libro los autores nos hablan de un mecanismo de defensa, que se ve en la política como en los ámbitos académicos: cuando alguien sugiere que nuestra civilización va al colapso, parece que inmediatamente queda fuera del debate político y teórico serio. Bueno, eso no puede ser. Es una respuesta irracional, y pertenece más al orden de los “mecanismos de defensa” que otra cosa. Hay una imposibilidad de pensar un poco “desde el afuera”, desde fuera de la modernidad capitalista. Arriba decíamos que la “ley del valor” del capital es una cosa podrida que hay que abolir. No es algo a administrar. Bueno, si estamos dispuestos a pensar más allá de la sociedad capitalista, tenemos que cuidarnos de esos bloqueos epistémicos y mecanismos negadores. Si hay voces autorizadas de la comunidad científica que dicen que el colapso de la modernidad es posible, incluso probable, bueno, eso hay que considerarlo con seriedad.
Y “eso lo cambia todo”, porque ya no podemos hacer política desde la idea de estabilidad sistémica, creyendo que la lógica del capital va a proveer las bases materiales de la vida, que podemos dejar a la maquinita boba de la acumulación hacer su trabajo, y simplemente administrarla desde la política. Ese marco, de estabilidad a largo plazo del modo de producción capitalista, está roto. Toda la angustia, toda la ansiedad, pero también toda la furia y la esperanza de nuestra época salen de esa constatación: que la estabilidad sistémica esta rota y, a lo mejor, puede pasar que toda la cosa se esté hundiendo rápidamente bajo nuestros pies.

AenL: ¿Cómo respondemos a ese escenario?

FNM: Bueno, una vez que aceptamos esa posibilidad (no la certeza) del colapso, aparecen los problemas. Uno pasa por las definiciones, por qué entendemos por colapso. Y el otro por lo que hacemos ante esa situación, o por distinguir un poco lo descriptivo, el análisis realista de lo que está pasando, de lo prescriptivo, de la discusión sobre lo que hacemos o queremos al respecto.
A veces la definición “colapso” es muy amplia. Si el colapso es la incapacidad del sistema para proveer bienes y servicios básicos a la mayoría de la población, hay que ver si no estamos colapsados ya. Pero esa definición es, justamente muy débil, muy permisiva, porque puede haber mucha gente excluida, con necesidades insatisfechas, y que la dinámica del capital siga funcionando y una porción importante o hasta mayoritaria de la sociedad viva en ese marco del metabolismo social del capital. Entonces, ¿diríamos que colapsó el capitalismo? Me parece que podemos pensar otro criterio, más fuerte y restrictivo, donde colapso sería la incapacidad de reproducción funcional del modo de producción. Que la lógica del capital, que se resume en la fórmula D-M-D’, es decir, la dinámica de valorización que es el corazón de nuestro proceso social alienado, se interrumpa o quede muy reducida. Y de ese colapso parece que estamos lejos todavía.
Ahí es donde la idea de colapso puede traer problemas. Se puede convertir en la certeza, un poco exagerada, de que el capitalismo (o la “civilización industrial”) se va a caer solo, que no necesitamos hacer nada para superarlo, abolirlo o transformarlo porque su suerte está echada. Y entonces nada más nos tenemos que ocupar de organizar lo que viene después, de armar “comunidades de transición” locales y resilientes, o lo que sea, pero nos olvidamos de los problemas de la estrategia, el poder y la política. La razón estratégica, el modo de pensar de la lucha política (o de cualquier lucha), parte de que tenemos un enemigo, que ese enemigo es fuerte, y no se va a dar tantos tiros en los pies. Es decir: que el cambio civilizatorio que (algunes) queremos no es un proceso automático, ciego, sino que depende de nuestra agencia. Y vamos a tener que ejercer esa agencia contra otras personas que defienden lo que existe.
El colapso, si es la certeza de que esta civilización fallida se acaba, se cae sola, mirado así, mezcla un poco pesimismo y optimismo. Pero puede ser, irónicamente, demasiado optimista, pensar que el capital, con todos sus intereses creados, sus recursos, sus ejércitos, se va a caer solo. Acá me parece que hay que mantener el rango de posibles de la situación más abierto, y aceptar otras posibilidades, no tan “optimistas”. Es decir, que la cosa empeore, y empeore, pero no colapse, o que aplace eso durante un tiempo, al menos. Dentro de ciertos umbrales de reproducción sistémica, puede ser que unos pocos poderosos sigan concentrando los recursos para sobrevivir las catástrofes ambientales y los colapsos ecosistémicos. Los botes salvavidas siempre están primero para los priviliegiados. Entonces, si la vida se vuelve más dura por las condiciones ambientales, cosa que es muy probable, entonces puede ser que “colapsen” muchas personas pero no el modo de producción. Hay otros futuros posibles, con mucho desastre, pero que no son Mad Max o The Walking Dead. Son más tipo Blade Runner: el ecosistema está colapsado, los animales están extintos, y la vida es una mierda, pero hay corporaciones, propiedad privada, acumulación de capital, y los más privilegiados gozan de los beneficios tecnológicos de la modernidad. Es decir, que haya un contexto de escasez material, donde solo unos pocos, y muy ricos, tengan comida y energía abundante, que vivan encerrados tras rejas y muros, etc. Uno ve los barrios cerrados del conurbano o las políticas migratorias de EEUU, y no parece una idea tan descabellada. Y yo no le diría a eso colapso, le diría capitalismo caníbal, con Nancy Fraser. Puede haber un escenario de catástrofe donde la lógica del capital se realice de forma más violenta, sin colapsar de inmediato.
Entonces, me parece que hay que tomarse muy en serio la posibilidad del colapso, pero con una condición: que no reemplace la razón política, que no nos haga creer que la cosa es tan fácil como para esperar la caída “automática”, sin mediar nuestra agencia, de la forma social capitalista. Ahí me parece que cierto colapsismo favorece un forma de pensar la política que es un poco “neoanarquista”, y tiene muchas dificultades. Si los problemas del poder y la política no importan porque el sistema se cae solo, claro, entonces lo único que queda es la ayuda mutua, armar comunidad, y prepararnos para “el día después del mañana”. Eso me parece problemático porque es renunciar a la acción política de escala, dirigida a la sociedad de conjunto.

AenL: ¿Y hay posibilidad de esa acción política de escala?

FNM: Bueno, podemos pensarlo desde otra pregunta, que es si queremos el colapso. Si es deseable. En la literatura ecosocialista veo que se toma muy en serio la posibilidad del colapso, pero en el plano de lo prescriptivo piensan de otra manera esa dimensión de lo deseable. Empecemos, de vuelta, por caracterizar mejor la situación. Malm dice que nuestra época es de catástrofe crónica. Me parece que ahí podemos empezar a precisar el vocabulario. Están quienes quieren que la crisis actual dure poco, quieren cerrarla y que el capitalismo, con sus condiciones de trasfondo, vuelva a funcionar un poco mejor. Es una perspectiva normalizadora, que a veces se defiende también desde la centroizquierda. Y en la vereda de enfrente están quienes dicen: todo se cae, las señales están por todos lados, “el sistema colapsa”. Malm me parece que dice algo intermedio: lo que vivimos no es una crisis “de negocios”, una crisis puntual que se puede cerrar en un par de años. Es una crisis más profunda, más “orgánica”, de nuestra civilización. Pero tampoco estamos, todavía, para firmarle el certificado de defunción al capital. Vivimos la catástrofe crónica, la catástrofe vuelta vida cotidiana, no una mera crisis que se pasa, ni (por ahora) el colapso final.
Malm dice muy bien que, de esa tercera lectura, surge otra política, que no es ni “socialdemócrata-popular” ni “neoanarquista”. Él le dice “leninismo ecológico”, una idea que es muy polémica pero me parece interesante. Es una perspectiva para la catástrofe crónica. Contra las versiones más normalizadoras, no cree que podamos darnos el lujo del cambio gradual. Necesitamos transicionar rápido, en cosa de décadas según el IPCC. Pero, contra las versiones más neo-anarquistas, no hay que renunciar al poder y la razón estratégica. Para frenar las emisiones de dióxido de carbono, o imponer medidas de adaptación y mitigación cuando suceden desastres, o parar la deforestación, bueno, para todas esas cosas no alcanza con “desenchufarse del sistema”. Si vos te vas al campo a vivir en una comunidad, y el cambio climático sigue como viene, y el resto de la dinámica social sigue como viene, no está claro que a fin de siglo esa comunidad vaya a poder tener agricultura (por las sequías, los incendios, la inestabilidad climática, todo eso). Hay que cuidarse de resolver todos los problemas con “lo pequeño es hermoso y lo local es mejor”. Me gusta más, me interesa más, pensar en clave universalista: para salvar lo pequeño y lo local, se necesita cambiar el mundo. Nadie se salva solo, ni en su pequeño grupo. En un mundo 4º C más cálido, no sé si va a haber a dónde “retirarse” de la civilización.
Si el capitalismo va al colapso, lo más probable es que nos lleve puestos en el camino, al menos a la gran mayoría de las personas. Bellamy Foster lo viene diciendo muy claro: no podemos dejar que colapse el sistema, porque el costo de vidas humanas y no humanas de llegar a eso es una locura. Más bien, se impone lograr una transición social, energética, tecnológica, ambiental, que evite el colapso total de la infraestructura tecnológica de la modernidad. Esa es la opción, me parece, más interesante, más cercana al cuidado de la vida. Entonces la idea de socialismo, o de una transición ecosocial planetaria, sería un poco agarrar el “freno de emergencia de la historia”, como decía Benjamin. Sería abolir la economía de crecimiento perpetuo, la economía de la ganancia, antes de que llegue a colapsar. Porque si colapsa, sobre todo si colapsa porque sigue subiendo la temperatura, en el camino va a dañar la vida en la Tierra de maneras muy serias, muy profundas, que son del orden de la extinción masiva. Ese es otro escenario peor que The Walking Dead, que es que solo queden las bacterias para heredar la Tierra.
Esto también conecta con algo que decíamos la vez pasada: no estoy tan de acuerdo con que todos los males son producto de la “civilización industrial” o la “modernidad”. Los marxistas, a diferencia de otras corrientes, no somos anti-modernos ni anti-tecnología. Más bien queremos una modernidad, y una forma de tecnología, alternativa, no basada en la lógica de la ganancia. Pero eso no es sin herencia, digamos, del capitalismo. Me gustaría que la sociedad postcapitalista retenga, conserve, algunos rasgos de la modernidad desarrollados en el marco del capital. Por ejemplo, que sea una sociedad basada en la independencia personal, con formas de poder democráticas, tanto representativas como directas, con respeto de los derechos humanos. También que sea una sociedad mundializada, con flujos de información (y algunos flujos materiales) en todo el planeta. Con desarrollo de la ciencia y la técnica en escala planetaria. Y acá vamos de vuelta al terreno de lo deseable: muchas cosas de la existencia urbana, moderna, con disrupción tecnológica de la vida, con redes materiales, informacionales y energéticas muy amplias, con independencia de la persona y representación democrática, me parecen deseables. Esto ya lo hablamos bastante la vez pasada así que lo digo cortito. Me parece que es más interesante, más atractivo, juntar algunos idearios de comunidad, de producción directa para el consumo a escala local, con las irrenunciables conquistas jurídicas, sociales, democráticas y técnicas de la modernidad del capital, que me gustaría guardar, conservar y cuidar, para el futuro. La modernidad no es pura opresión, esa lectura es unilateral y cerrada. Es una forma social más ambigua y contradictoria. Entonces, a favor de construir otra civilización, sin duda. Pero esa otra civilización me gustaría que herede, que se apropie de algunos resultados sociales y técnicos del capitalismo.
Entonces, para decirlo cortito: ¿es el colapso posible? Todo indica que sí, o eso dice gente más preparada que yo en términos del análisis empírico. ¿Es deseable? Yo diría que no, y que, en cierta forma, el socialismo es la apuesta por conservar una parte de la modernidad, y al mismo tiempo transformarla profundamente. Se trata de salvar del colapso esos aspectos de la modernidad que nos interesan, a los que no podemos o no queremos renunciar, como la energía más o menos abundante, la tecnología ahorradora de trabajo, la globalización cultural y social, el desarrollo de la ciencia como una empresa planetaria de toda la humanidad, etc.